KONTRIBUSI FILSAFAT ARISTOTELES TERHADAP PERKEMBANGAN
DASAR-DASAR PEMAHAMAN DALIL-DALIL AGAMA SECARA RINCI DAN JELAS

Diajukan Untuk Memenuhi Tugas Matakuliah
Pengantar Ilmu Filsafat Yang Dibina Oleh Dosen Pengampu Bapak Holis, M.Pd.I


























Oleh :
AKHMAD SOMAD
NIM: …………………









SEKOLAH TINGGI AGAMA ISLAM AL-KHAIRAT PAMEKASAN
PROGRAM STUDI PENDIDIKAN AGAMA ISLAM
JURUSAN TARBIYAH
MEI 2011
KONTRIBUSI FILSAFAT ARISTOTELES TERHADAP PERKEMBANGAN
DASAR-DASAR PEMAHAMAN DALIL-DALIL AGAMA SECARA RINCI DAN JELAS

Kehidupan manusia pada dasarnya merupakan proses berkelanjutan. Kebudayaan yang ada di tengah-tengah masyarakat tidak bisa dipisahkan dari pengaruh kebudayaan masa lampau, demikian juga perkembangan ilmu pengetahuan. Pada dasarnya perkembangan ilmu pengetahuan merupakan proses reformulasi dan rekonstruksi terhadap tatanan pengetahuan di masa lampau. Ushul Fiqh sebagai ilmu yang berkembang di kalangan ulama Muslim pada dasarnya juga tidak bisa dipisahkan dari pengaruh peradaban yang ada pada masa sebelumnya. sebagai salah satu faktor ekstern, di samping faktor intern yang ada dalam dunia pemikiran Islam sendiri.
Salah satu faktor ekstern yang “diduga” kuat memberikan konstribusi yang cukup besar terhadap perkembangan ushul fiqh adalah filsafat Aristoteles yang banyak masuk ke dalam dunia pemikiran Islam lewat proyek penerjemahan buku-buku Yunani ke dalam bahasa Arab. Pada paparan berikut penulis memberikan contoh pengaruh dan konstribusi filsafat Aristoteles dalam penyusunan dan pengembangan ushul fiqh di dunia Islam.

1.       Konsep Qiyas
Imam al-Syafi’i merupakan orang yang dianggap sebagai peletak dasar ushul fiqh. Hal ini karena Imam al-Syafi’i-lah yang pertama kali menjelaskan konsep ushul fiqh secara sistematis dalam kitab al-Risalah.
Dalam kitabnya, al-Risalah, memang al-Syafi’i tidak secara eksplisit mengutip atau membicarakan filsafat dan logika Aristoteles, akan tetapi metode yang dipakai dalam penyusunan al-Risalah menunjukkan adanya pengaruh logika Aristoteles. Menurut Mustafa Basya, unsur-unsur logika yang tampak pada kitab al-Risalah adalah penggunaan term-term yang dominan beserta klasifikasi sistematis dalam membahas suatu persoalan. Penggunaan term-term beserta klasifikasi ini mencerminkan kebiasaan ahli logika pada masa itu. Lebih jauh, al-Syafi’i juga menggunakan metode diskusi dalam menjelaskan suatu permasalahan, sehingga seakan-akan ada dua orang yang berdebat dalam permasalahan hukum tersebut. Metode diskusi dalam al-Risalah ini banyak sekali dipenuhi oleh bentuk-bentuk logika seperti adanya inferensi, genus dan species.[1]
Teori qiyas yang digagas oleh al-Syafi’i juga “diduga” mendapat pengaruh dari konsep logika Aristoteles. Konsep qiyas yang dimunculkan oleh al-Syafi’i ini merupakan teori yang baru yaitu tata cara pengambilan suatu hukum berdasarkan beberapa syarat ketat yang disandarkan pada nash. Pembakuan qiyas ini menjadikan sifat qiyas berbeda dari sebelumnya, yang dipahami sebagai legal reasoning yang fleksibel dan dinamis. Dalam pembakuan teori qiyas ini al-Syafi’i memang tidak pernah menyebutkan secara eksplisit syarat-syarat khusus bagi qiyas, namun berdasarkan contoh-contoh yang diberikan, harus memenuhi empat syarat seperti yang dikemukakan oleh ulama sesudahnya yaitu ashl, far’. Hukum al-Ashl dan ‘Illat qiyas yang dicontohkan oleh al-Syafi’i ternyata memiliki substansi yang sama dengan premis-premis dalam silogisme logika Aristoteles yaitu, pertama, keduanya menggunakan premis mayor, premis minor dan pengambilan konklusi. Kedua, fungsi masing-masing premis dalam qiyas dan logika itu sama, yaitu mencari sebuah kesimpulan yang logis dan benar.[2]
Pengaruh filsafat Aristoteles dalam qiyas al-Syafi’i juga bisa dilacak dari genealogi keilmuan yang dimiliki oleh al-Syafi’i. Berdasarkan guru-guru yang banyak mempengaruhi keilmuannya, maka konsep qiyas al-Syafi’i terlacak bersumber dari metode tasybih dalam ilmu balaghah. Metode ini pertama kali dikenalkan oleh al-Khalil bin Ahmad al-Faramdi (w. 170 H) yang dilanjutkan oleh muridnya Sibawayhi (w. 180 H). Mereka berdua adalah di antara para guru al-Syafi’i utamanya dalam bidang gramatikal bahasa. Sementara, menurut al-Jabiri, al-Khalil bin Ahmad dan Sibawayhi banyak terinspirasi ilmu-ilmu Yunani termasuk logika Aristoteles dalam menyusun gramatika bahasa Arab secara umum.[3]
Pasca al-Syafi’i, ternyata logika Aristoteles semakin besar pengaruhnya terhadap perkembangan ushul fiqh. Terutama setelah al-Ghazali secara terang-terangan menfatwakan logika Aristoteles sebagai salah satu syarat ijtihad. Berkaitan dengan peran logika dalam agama, Imam al-Ghazali menyatakan:
“Logika adalah dasar ilmu pengetahuan, lebih dari sekedar pendahuluan atau cabang ilmu pengetahuan. Oleh karena itu, siapa yang tidak mengetahui logika, maka ilmunya tidak dapat dipercaya”[4]

Berdasarkan fenomena diatas dapat dikatakan bahwa konsep qiyas ushul fiqh semenjak masa al-Syafi’i sudah mengandung unsur-unsur logika Aristoteles dan semakin banyak teradopsi pada masa setelah al-Ghazali. Namun sayangnya, masuknya unsur silogisme logika Aristoteles dalam qiyas semenjak masa al-Syafi’i, ternyata menjadikan qiyas kurang berkembang dan kurang dinamis. Padahal sebelumnya qiyas merupakan suatu konsep penalaran yang dinamis, liberal dan akomodatif dalam menyikapi perkembangan hukum di masyarakat. Salah satu sebabnya adalah adanya pengadopsian yang parsial terhadap filsafat Aristoteles, yaitu metode deduktif-silogistik an sich dan cenderung mengabaikan metode induktif-empirik sehingga yang terjadi hanyalah pengungkapan yang sudah ada tanpa adanya peran akal untuk melakukan eksplorasi inovatif dalam rangka menemukan ide-ide baru yang orisinil.

2.       Konsep Maqasid al-Syari’ah
Ibn Rusyd, salah seorang fuqaha pengagum Aristoteles pernah menyatakan bahwa agama dan filsafat tidak akan pernah bertentangan.

الحكمة هي صاحب الشريعة والاخت الرضيعة
“Filsafat merupakan sahabat karib syari’ah dan teman sesusuannya”

Singkatnya, filsafat tidak bertentangan dengan agama. Bila di permukaan tampak perbedaan atau pertentangan, maka hal itu lebih karena faktor kekeliruan atau kekurang-pahaman dalam menafsirkannya karena target atau sasaran yang dihadapi oleh agama adalah seluruh manusia, baik dari kalangan awam maupun tokoh-tokoh terpelajarnya. Maka sarana yang dipakai adalah sesuai dengan ukuran pemahaman kaum awam yaitu metode retorika (khitabiyah), metode dialektika (jadaliyah) dan metode persuasif (iqna’iyah). Meskipun demikian, agama tidaklah menafikan metode rasionalisme (burhani), bahkan menganjurkannya agar menjadi sarana efektif bagi kalangan ulama atau kaum rasionalis (ashab al-burhan) untuk memahami agama secara rasional. Misalnya dengan metode ta’wil atau penafsiran rasional.[5]
Prinsip dasar yang harus dipatuhi oleh bentuk penafsiran rasional adalah “maqashid al-syar’i” (tujuan atau alasan-alasan mendasar pembuat syari’at). Prinsip dasar dalam disiplin agama ini serupa dengan yang berlaku dalam disiplin filsafat yaitu prinsip “kausalitas”. Prinsip “maqashid al-syar’i” juga tergolong dalam kategori al-sabab al-gha’iy (sebab akhir, final cause) sebagaimana yang diungkapkan Aristoteles.
Jadi kalau dimensi rasionalitas disiplin ilmu-ilmu alam dan ilmu-ilmu metafisika dibangun atas dasar prinsip kausalitas maka dimensi rasionalitas agama dibangun atas dasar prinsip “maqashid al-syar’i”. Proyek yang diangkat oleh Ibnu Rusyd ini, khususnya mengenai hubungan antara agama dan filsafat menawarkan satu pandangan baru yang sama sekali orisinil dan rasional. Dalam arti mampu menangkap dimensi rasionalitas dalam agama maupun dalam filsafat. Rasionalitas filsafat dibangun atas landasan keteraturan dan keajegan alam ini serta juga pada prinsip kausalitas, sedangkan rasionalitas agama dibangun atas dasar maksud dan tujuan sang pembuat syari’at yang bermuara pada upaya membawa manusia kepada nilai-nilai kebajikan yang kemudian dirumuskan dalam bentuk konsep “maqashid al-syar’i”. Di sinilah kita melihat konstribusi filsafat Aristoteles terhadap konsep awal maqashid al-syar’i.[6]
Pandangan sistemik-aksiomatik dan berpegang teguh pada “maqashid” sebagai acuan membangun rasionalisme ini kemudian dilanjutkan oleh al-Syatibi dalam kerangka proyek pembaharuan dan disiplin ushul fiqh. Dalam proyek pengembangan disiplin ushul fiqh ini, al-Syatibi, sebagaimana Ibnu Rusyd, banyak terinspirasi oleh filsafat Aristoteles.
Persoalan yang muncul adalah, bagaimana mungkin membangun dimensi rasionalitas dalam agama atas dasar prinsip ‘al-qathi’ (kepastian) yang sebanding dengan prinsip ‘al-yaqin’ dalam filsafat, sedangkan dalam agama sesuatu yang qath’i berasal dari teks agama, bukan dari penalaran. Menghadapi persoalan ini al-Syatibi kemudian mengatakan bahwa semuanya bisa terjadi jika mengacu pada metode rasionalisme sehingga disiplin ushul fiqh pun didasarkan pada prinsip ‘kulliyyah al-syari’at’ (ajaran-ajaran universal agama) dan prinsip “maqasid al-syari”. Prinsip “kulliyyah al-syari’ah” mempunyai posisi yang sama dengan “al-kulliyyah al-aqliyyah” (prinsip-prinsip universal) dalam filsafat, sedangkan “maqasid al-syari” serupa dengan posisi “al-sabab al-qhat’i” (final cause) yang berfungsi sebagai pembentuk unsur-unsur penalaran rasional.[7]
Metode yang digunakan untuk mencapai “kulliyyah al-syari’ah” adalah metode induksi (istiqra’iyah) yaitu dengan meneliti sejumlah kasus-kasus spesifik atau juz’iyyah dalam masalah-masalah agama, utamanya masalah perintah dan larangan dari sana. Kemudian ditarik beberapa prinsip universalitas yang sifatnya universalitas kuantitatif, namun tetap mengandung arti pasti (qath’i), karena ditarik dari sesuatu yang qath’i pula.
Universalitas syari’at ini tetap mengandung arti pasti dan yakin (al-qath’i) karena metode induksi yang berlaku di dalamnya dibangun atas dasar yang serupa dengan prinsip-prinsip dasar yang berlaku dalam tradisi ilmu-ilmu rasional.[8]
Menurut al-Syatibi, setidaknya ada tiga prinsip dasar yang membuat universalitas syari’at mengandung arti pasti dan yakin, yaitu:
Pertama   : Prinsip keumuman dan keterjangkauan.
Hukum-hukum agama bersifat umum, luas dan menjangkau semua objek taklif, dan tidak berlaku spesifik untuk satu waktu dan tempat tertentu  saja.
Kedua      : Prinsip kepastian dan ketidak-berubahan
Hukum-hukum agama demikian juga, yang wajib tetap wajib, yang haram tetap haram. Apa yang menjadi sebab, tetap akan menjadi sebab, demikian juga dengan syari’at akan tetap menjadi syari’at.
Ketiga      : Prinsip legalitas
Yaitu bahwa posisi disiplin keilmuan ini menjadi penentu bukan malah didikte atau ditentukan oleh selainnya. Disiplin syari’at terdiri atas perintah-perintah dan larangan yang tidak mungkin ada yang mengatasinya. Jadi sejumlah syarat yang harus dipenuhi dalam disiplin ilmu-ilmu rasional terpenuhi di dalamnya.[9]

Ini menyangkut konsep universalitas syari’at atau premis-premis rasional dalam disiplin ushul fiqh. Selanjutnya mengenai “maqasid al-syari’ah”, al-Syatibi mengatakan bahwa  maqasid al-syari’ah terdiri dari empat unsur pokok.
Pertama, syari’at agama diturunkan dalam rangka kemaslahatan umat manusia. Kemaslahatan manusia tersebut terbagi dalam tiga tingkatan: Dlaruriyah (kepentingan primer), hajjiyah (kepentingan sekunder) dan tahsiniyah (kepentingan tersier/pelengkap).
Kepentingan primer merupakan kepentingan yang harus selalu dipenuhi dalam kehidupan manusia mencakup lima kepentingan dasar (al-dlaruriyah al-khams) yaitu memelihara agama (hifdh al-din), memelihara jiwa (hifdh al-nafs), memelihara akal (hifdh al-aql), memelihara keturunan (hifdh al-nasl), dan memelihara harta benda (hifdh al-amwal).
Hajjiyah atau kepentingan sekunder meliputi jumlah tak terbatas, seperti kebutuhan sandang, papan, dsb. Sedangkan tahsiniyah atau kepentingan tersier meliputi kebutuhan rekreasi.[10]
Kedua, syari’at Islam diberlakukan untuk dipahami dan  dihayati oleh umat manusia, karena Islam diturunkan dalam bahasa Arab dan dalam lingkungan sosial masyarakat Arab, maka untuk memahaminya perlu merujuk kepada apa yang dikenal oleh bangsa Arab baik mengenai bahasa maupun realitas sosial mereka.[11]
Ketiga, unsur ketiga dari maqasid al-syari’ah adalah taklif yaitu pembebanan hukum-hukum agama kepada manusia. Rumusannya adalah “setiap hukum yang berada di luar kesanggupan mukallaf, secara syar’i tidak akan dibebankan kepadanya, meskipun dimungkinkan oleh akal” karena Allah swt tidak akan membebani seseorang di luar kemampuan dan kesanggupannya.[12]
Keempat, unsur keempat atau terakhir dari maqasid al-syari’ah adalah “melepaskan mukallaf dari belenggu dorongan hawa nafsunya sehingga ia akan menjadi hamba Allah secara kreatif sebagaimana ia menjadi hamba Allah secara kodrati”.[13]
Demikian keempat unsur maqasid al-syari’ah yang digagas al-Syatibi. Hal yang perlu diperhatikan adalah kemungkinan adanya korelasi konsep maqasid al-syari’ah dengan konsep kausalitas Aristoteles yang juga terdiri dari empat unsur yaitu,
1.       Antara “sebab efisien (efficient cause)” dengan “pelepasan mukallaf dari belenggu hawa nafsu”.
2.       Antara “sebab final (final cause)” dengan   “kemaslahatan umat manusia”.
3.       Antara “sebab material (material cause)” dengan “kemampuan mukallaf”.
4.       Antara “sebab formal (formal cause)” dengan “kondisi sosio-historis masyarakat Arab”.

Adanya kemiripan di atas menunjukkan adanya satu bukti tentang kontribusi filsafat Ariostoteles dalam pengembangan konsep maqasid al-syari’ah dalam disiplin ushul fiqh.

Dari paparan di atas kita dapat melihat pengaruh filsafat Aristoteles terhadap pembentukan dan pengembangan disiplin ushul fiqh. Al-Syafi’i dan al-Ghazali mewakili belahan Timur dunia Islam sedangkan Ibnu Rusyd dan al-Syatibi mewakili belahan Barat dunia Islam. Satu hal yang patut dicermati adalah bahwa masuknya filsafat aristoteles dalam kedua wilayah tersebut memberikan pengaruh yang berbeda. Di belahan Timur, filsafat Aristoteles menjadi inspirasi lahirnya konsep qiyas yang ternyata menjadi konsep logika yang kontraproduktif, konsumtif dan cenderung tunduk pada hegemoni teks-teks agama. Sedangkan di belahan Barat menghasilkan konsep maqasid al-syari’ah yang inovatif dan produktif, yang ternyata banyak mewarnai perkembangan pemikiran fiqh pada masa sesudahnya. Hal ini terjadi karena al-Syafi’i dan al-Ghazali mengambil filsafat Aristoteles secara parsial, yaitu logika formal yang bersifat deduktif-silogistik dan cenderung mengabaikan konsep induktif-empiriknya, sedangkan Ibn Rusyd dan al-Syatibi dapat menampilkan filsafat Aristoteles secara lebih utuh baik yang bersifat induktif maupun yang bersifat deduktif.





[1] Muhammad Roy, op.cit, hal. 188.
[2] Ibid, hal. 188-189.
[3] Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Post Tradisionalisme Islam, terj. Ahmad Baso (Yogyakarta: LKiS, 2000) hal. 88.
[4] al-Ghazali, op.cit, hal. 10.
[5] Muhammad ‘Abid al-Jabiri, op.cit, hal. 163.
[6] Ibid, hal. 164-166. lihat juga Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Kritik Pemikiran Islam, terj. Burhan (Yoyakarta: Fajar Pustaka Baru, 2003) hal. 164-166.
[7] Ibid, hal. 167.
[8] Abu Ishaq al-Syatibi, al-Muwafaqah fi Ushul al-Syari’ah vol. II (Beirut: Dar al-Ma’rifah, t.t.) hal. 53.
[9] Ibid, vol.I, hal. 77-78
[10] Ibid, vol.II, hal. 8
[11] Ibid, hal. 69-82
[12] Ibid, hal. 107-111
[13] Ibid, hal. 168-170